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El propósito de este ensayo es, sin exhaustividad alguna, plantear el impase hermenéutico metodológico en el trabajo de contextualización de las Sagradas Escrituras; esto dentro del entorno hermenéutico occidental contemporáneo.[1] Esperamos que este planteamiento sirva de trasfondo a nuestra propuesta hermenéutica metodológica en camino.
El trabajo de contextualización de las Sagradas Escrituras en Occidente es un esfuerzo teórico académico relativamente reciente dentro de los estudios bíblicos y la pastoral de la Iglesia.[2] Sin lugar a dudas, el acto de encarnar el Evangelio en el contexto del lector actual[3] revela un alto grado de sensibilidad y vocación pastoral. La revelación divina del Evangelio, Cristo ―nacido del Padre antes de todos los siglos― irrumpió y se encarnó en el tiempo, dentro de un contexto sociocultural, político y lingüístico distante al nuestro.
De esa cuenta, viviendo en un contexto diferente, el siglo XXI, la responsabilidad del lector actual es procurar ir desde su contexto al texto antiguo y de ahí regresar a los dos contextos no conocidos por el autor humano; primero, al de su vida propia y, luego, al externo suyo y de la Iglesia, buscando iluminarlos con el Evangelio; dicho de otro modo —y si aceptamos que la meta de la hermenéutica como ciencia y arte de la interpretación de textos es entender esos textos—[4] su responsabilidad es encarnar la intención comunicativa que, mediante la exégesis, entendió del autor en su vida personal con fines redentores, transformadores y santificadores. La Biblia no sería la Palabra de Dios, dirigida al ser humano, si este no pudiese aprehenderla lo suficiente para salvación; tampoco lo sería, si ella careciese de capacidad, poder y autoridad moral para penetrar en el corazón y hablar al contexto social de este ser.
Sin embargo, pensamos que, en el entorno hermenéutico al que nos limitamos, el trabajo hermenéutico de contextualización textual no siempre habría sido realizado como debiera en cuanto a metodología y prioridad se refieren. Debemos reconocer que, de un modo u otro, este trabajo, al igual que el hermenéutico-exegético, lo hemos venido realizando de manera semejante al esfuerzo misionero occidental; queremos decir muchas veces con un espíritu colonialista avasallador, limitándolo demasiado al contexto externo de la Iglesia e incentivando muchas veces a un uso de una complicada herramienta de la que ni siempre todo lector dispone: la mediación socio-analítica.
Por las razones anteriores creemos urgente un planteamiento crítico del problema hermenéutico prevaleciente en el contexto de nuestra propia tradición de fe; pero tendremos que ser someros, selectivos y fijarnos solo en unas cuantas cosas fundamentales que nos darán una idea del problema hermenéutico. Ciertamente en un planteamiento crítico, inspirado por el interés de colaborar en la emancipación del texto de lecturas y usos que lo atropellan e impiden recibir, conservar y transmitir incólumemente el depósito de la fe (1Ti 6:20; 2 Ti 1:13-14; 3 Jn 3), corremos el riesgo de proyectar un perfil personal que no pueda corresponder con la realidad; con todo, habría que recordar que la hermenéutica, estando relacionada, incluso bíblica, con las ciencias humanísticas o del espíritu, ella puede incluir instancias críticas, ya que este deber no es exclusivo de las ciencias seculares como la filosofía y las ciencias sociales que por antonomasia son críticas. Y, ya que, el trabajo hermenéutico-exegético antecede al de contextualización, comenzaremos con el problema de la metodología hermenéutico-exegética de uso frecuente.
En el área académica, se ha sobredimensionado ciertas hermenéuticas que, aunque han contribuido sustancialmente al conocimiento, por ejemplo, del contexto detrás del texto —su pasado y génesis, subyacentes en su forma canónica final— han tendido al vasallaje de este. Las histórico-críticas, de amplio uso todavía, constituyen un ejemplo que viene al caso;5 con base a una crítica reconstructiva dura, estas hermenéuticas han fragmento sin piedad los textos, especialmente del género literario histórico/narrativo; además, le han impuesto anacrónicamente perspectivas teoideológicas que pretenden ser alternativas correctivas contra incluso de aquello que los autores sagrados creían había acontecido.
Y todo ello, con el uso frecuente de la sola razón, de los presupuestos de la cultura secular occidental, de la pretendida neutralidad, de la especulación y de los criterios metodológicos, epistemológicos, teológicos y literarios cuestionables; tales presupuestos han conducido a un descuido de la consistencia narrativa del género mencionado.6 En su interés por la genética del texto, estas hermenéuticas también han descuidado la intención comunicativa del autor en su texto y lo que este pudiera significar para el lector actual;7 además, han reducido el estudio del mismo a una tarea histórica, crítica reconstructiva o simplemente académica y han olvidado que lo que Dios ha dado a la Iglesia como canon para su edificación es la forma final del texto; es esta forma, la de los redactores finales de la tradición, la que continúa siendo para la Iglesia la palabra de Dios y símbolo de autoridad divina en fe, doctrina y ética.
Cuando todo el proceso exegético-crítico se agota en la reconstrucción del contexto original del texto, se clausura el sentido del texto.8 No es de extrañar por qué ya a mediados del siglo XVII algunos de sus practicantes habrían de ser censurados; tampoco es de extrañar por qué, desde mediados del siglo XX anterior, la teoría y práctica de estas hermenéuticas están en crisis, por razón de los nuevos paradigmas occidentales de interpretación como los sincrónicos literarios y analógicos que han venido emergiendo.9
En el campo pastoral también se ha tendido al vasallaje de los textos. En este campo se han venido usando hermenéuticas que en su mayoría tienden a basarse en la experiencia y la opinión particular; más todavía, en un presupuesto falso poscolonialista y fundamentado sobre otro que en su forma extrema adjudica un carácter metafórico, ambiguo y equívoco al lenguaje y la hermenéutica, esto es, la filosofía posmoderna del lenguaje, en boga hoy en la lectura académica de textos de arte literario. Nos referimos al de la autonomía semántica del texto respecto a su autor, destinatario original y contexto socio-cultural de vida y producción.10
Este presupuesto se basa a la vez en otro: una vez fijado por escrito, el texto posee un gran potencial (“reserva de sentido inagotable”) no para permitirle al lector involucrarse en los varios niveles del proceso de lectura —como sí lo permite en alto grado su lectura a nivel de discurso— y reproducir así algún sentido original depositado en el mismo. Al contrario, este potencial es el que le va a permitir al lector realizar, según su agenda, una “segunda producción-de-sentido” de ese texto; la razón es porque, según este presupuesto, no existe ningún sentido original depositado en el texto y, como entidad que habla y a la que se le podría preguntar sobre el sentido de lo que dice, el autor ha muerto y, por tanto, no cuenta en el proceso de lectura.
En la denominada hermenéutica latinoamericana, sobre todo, esta segunda producción ha de tener pertenencia y relevancia cultural, económica y sociopolítica sobre determinados sectores de la Comunidad y del pueblo especialmente pobre. El interés por la relevancia pastoral del texto es encomiable, pues en el trabajo de contextualización el texto ha de trascender sus condiciones de producción y ha de abrirse a muchas, nunca infinitas,11 lecturas en contextos socioculturales diferentes al suyo; pero, con este énfasis desmedido en el lector, estos significados particulares, por ser producidos/creados —no discernidos en el texto— difícilmente van a coincidir con la intención comunicativa del autor en su texto, ni la contextualización va a basarse sobre tal intención como debe ser.
Pareciera que, por lo general, en nuestro contexto la contextualización es entendida como una imposición sobre el texto de dos cosas esenciales. Una son las perspectivas contemporáneas, que pretenden corregir a los mismos autores inspirados; la otra, una verdad ajena y contraria a la auténtica intención comunicativa del autor debido a una interpretación que Umberto Eco llama semiósica, mediante la cual el lector le inyecta al texto significados y simplemente lo usa para sus propios fines.12
Todo ello conforme a las metodologías que forman parte de la agenda, praxis e intereses en general del devenir de un lector en proceso de estar siendo; de esa cuenta, en estas metodologías hermenéuticas, el texto es transportado a un pasado hipotético, con lo cual se destruyen los aspectos constitutivos de su forma canónica, vehículo que ha posibilitado su viaje hasta el presente; además, el texto deja de ser un acto de discurso para volverse paradójicamente una simple pieza del pasado sujeta a una variedad de interpretaciones muchas veces contrarias unas con otras y, en los casos más extremos, válidas todas ellas. Es así cómo, esta manera privada, autónoma y subjetiva de leer el texto, distorsiona su intención verbal comunicativa y soslaya un método válido de contextualización.
[1] Nos limitaremos especialmente al protestante académico y eclesial-pastoral latinoamericano de hoy, en su vertiente denominacional tanto conservadora como ecuménica. Por razón de espacio, dejaremos fuera de nuestra discusión la vertiente posdenominacional, y la reflexión hermenéutica del movimiento de la teología de la Misión Integral en América Latina; no obstante, haremos más de alguna referencia de tal vertiente y reflexión. En este capítulo, y en toda la obra, usaremos con frecuencia expresiones que no podrían ser claras para todos: “contextualización de las Sagradas Escrituras” y “contextualización del texto”; con ellas, se quiere significar lo mismo: hacer relevante al mundo contemporáneo el sentido, teología, mensaje, significado o intención verbal comunicativa del autor, que otros lo llaman el “primer significado del texto”. Con esta última expresión (“intención comunicativa verbal del autor”), juntamente con Anthony Thiselton, Hermeneutics: An Introduction (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 24-34, nos referimos a aquello que el autor quiso decir, lo que intentó que se entendiera, que hoy es recuperable lo suficiente, mas no totalmente, sin que con esto estemos negando la iluminación del Espíritu conforme a la promesa del Señor. De ahí que sea posible hablar juntamente con Umberto Eco, en Los límites de la interpretación, trad. Helena Lozano (Barcelona: Lumen, 1992), 29-32, de una intención del texto (intentio operis), es decir, de un texto dotado de sentido (que para nosotros es el mismo del autor), aunque solo los sujetos humanos tienen intenciones como lo argumenta la filosofía hermenéutica fenomenológica; para Eco, sin embargo, este sentido del texto se va enriqueciendo con las múltiples interpretaciones que se le van dando al paso del tiempo y se puede explorar independientemente del autor. Además de lo anterior, en este capítulo, y en toda la obra, usaremos como sinónimas las expresiones “hermenéutica-exégesis” y “hermenéutico-exegético” porque no hacemos distinción tajante entre hermenéutica como teoría y como exégesis, ni pensamos que tarea la hermenéutica sea únicamente la dimensión pastoral del proceso occidental de interpretación, esto es, la contextualización o, como otros la llaman, saber comprehensivo del texto (Ricoeur).
[2] Aunque la contextualización es una tarea antigua, evidenciada en las Escrituras mismas y en la historia de la Iglesia, en Occidente esta ha venido siendo reconocida y ejecutada conscientemente se podría decir en los recientes años; esto es, a partir de 1972 cuando su uso teológico, que tiene en cuenta la problemática social del entorno de la Iglesia, surge en los círculos del Consejo Mundial de Iglesias, lo cual generaría controversia en el llamado evangelicalismo alrededor del mundo.
[3] En esta obra pensamos que el lector/receptor actual es el de carne y hueso; también pesamos que los elementos indisolubles de una obra literaria no es solo el lector (quien lee para sí), sino también el autor, la obra y el transductor o intérprete que interpreta para otros. Y consideramos que no es únicamente el creyente y profesional individual —hermeneuta y exégeta, predicador o expositor de las Escrituras en un contexto cultual—, sino también la Iglesia, lectora/interpretadora por excelencia de los textos. Por otro lado, siguiendo los dictámenes de la Real Academia de la Lengua Española (RAE), el masculino incluye al femenino.
[4]Hay quienes piensan que la hermenéutica es una pseudociencia de interpretación textual porque, según esta perspectiva, el alegorismo, el espiritualismo y el idealismo tienen un lugar preponderante que permiten al lector decir lo que quiera, y permite sustraerse de las normas científicas objetivas de la interpretación. Obviamente, para esta manera de pensar conoce solo una parte de esta ciencia sobre todo del lao bíblico en que se practica. En la conocida hermenéutica ontológica de Gadamer, ligada a las ciencias del espíritu e inclinada a luchar contra el distanciamiento, por ejemplo, histórico, la instancia crítica se desarrolla en dependencia con respecto a la precomprensión, la cual siempre precede y abarca a esa instancia crítica; Paul Ricoeur, Del texto a la acción: Ensayos de hermenéutica II, trad. Pablo Corona (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2010), 328. En la nuestra, en cambio, la crítica abarca otros aspectos más allá de la precomprensión a la que procura desenmascarar e impedirle controlar todo el proceso interpretativo, aunque también por esta razón la crítica está presente en todo el proceso interpretativo; ver George Reyes, “El problema hermenéutico de la historia efectual en el acercamiento al texto bíblico”, Revista Bíblica 3-4 (2013), 181-192; ver ese mismo ensayo en Analogía Filosófica 1 (2016b), 81-94; Integralidad 8 (2015), 16-22.
[5] Una descripción sustanciosa de estas hermenéuticas dentro del contexto europeo y latinoamericano contemporáneo la ofrecen respectivamente John Barton, “Enfoques histórico-críticos”, en La interpretación bíblica, hoy, ed. John Barton y trad. J.P. Tosaus Abadía (Cantabria: Sal Terrae, 1998), 25-37; Hans De Wit, En la dispersión el texto es patria (San José: Universidad Bíblica Latinoamericana, 2002), 91-159, 217-267; en George Reyes, “La interpretación poética y los métodos históricos críticos”, Kairós 25 (1999), 53-77, se discute el problema del escepticismo frecuente de las hermenéuticas en mención respecto a la historicidad de los textos, y cómo integrar esta historicidad en la lectura sincrónica literaria.
[6]Tremper Longman y Raymond B. Dillard, Introducción al Antiguo Testamento, trad. J. María Blanch (Grand Rapids: Libros Desafío, 2007), pp. 58-63; De Wit, En la dispersión, 119, 151-159; Barton, “Enfoques”, 28-36; I. Provan, “Los libros históricos del Antiguo Testamento”, en La interpretación de la Biblia, hoy, ed. J. Barton y trad. J.P. Tosaus Abadía (Cantabria: Sal Terrae, 1998), 236-240. Por supuesto, un aspecto invariable en todo este trabajo hermenéutico es que el crítico se acerca al texto desde su cosmovisión actual y particular. Con todo, hemos de reconocer que, desde sus inicios, la intención de estas hermenéuticas fue probar la confiabilidad de las Escrituras e ir más allá de interpretaciones simplistas; esta intención fue plausible, si bien sus interpretaciones no siempre habría en todo concordado con las de la Iglesia Apostólica a través del tiempo.
[7] Barton, “Enfoques”, 26; José S. Croatto, Hermenéutica bíblica (Buenos Aires: La Aurora, 1994), 18-20. Aquí opinamos lo contrario a De Wit, quien piensa que estas hermenéuticas se interesan por la intención del autor y el significado original del texto porque consideren que este texto tiene el estatus de depósito cuyo significado se agotó la primera vez que se manifestó; ver En la dispersión, 219.
[8] Provan, “Los libros históricos”, 240-241; De Wit, En la dispersión, p. 225.
[9] Ver Barton, “Enfoques”, 25, 29; Longman y Dillard, Introducción, 58; George Reyes, “El giro hermenéutico contemporáneo: Lectura de tendencias”, Kairós 38 (2006), 41-59; ídem, “Epistemología analógica: Hacia una hermenéutica analógica del texto bíblico”, Kairós 58-59 (enero-diciembre 2016a), 237-259; ídem, “Verdad y racionalidad hermenéutica analógica: Exploración e implicaciones para la interpretación del texto bíblico”, Kairós 45 (2009), 81-108; ídem, “Analogia e hermenȇutica: Em busca de una epistemología analógica para o texto narrativo bíblico e sua teología, Perspectiva Teológica 43 (2011), 227-248; Adele Berlín, Poetics and Interpretation of Biblical Narrative (Winona Lake: Eisenbrauns, 1994). En su descripción sobre la naturaleza de estas metodologías, Barton, “Enfoques”, 35, opina que, pese a las dificultades, descrédito y los nuevos paradigmas hermenéuticos literarios, nada permite suponer que estas hermenéuticas ―cuyos cimientos fueron establecidos en el Renacimiento, el Humanismo y la Reforma― “sean una especie en peligro de extinción”; la razón, continúa él, es porque no hay necesidad de hacer una separación irreconciliable entre enfoques “diacrónicos” (los histórico-críticos) y “sincrónicos” (los literarios). Con todo, Berlín, en Poetics, 111-129, demuestra convincentemente cómo la hermenéutica sincrónica literaria explica mejor lo que las diacrónicas ven como fuentes, dobletes, interpolaciones, variación de estilo y lenguaje, incongruencias y otras cosas; pero ella no niega que detrás de la forma final de los textos yace en verdad un largo, extenso y complejo proceso de composición, redacción y edición, así como nosotros tampoco negamos la validez de una lectura crítica del texto en concordancia con su naturaleza ontológica y la fe de la Iglesia.
[10] Dijimos que este presupuesto es propio de las hermenéuticas académicas literarias y antrópicas, pero también de algunas semiotistas y estructuralistas seculares; no obstante, es asumido no únicamente en la hermenéutica bíblica académica literaria, sino también, inconscientemente, en la hermenéutica pastoral, como lo hemos comprobado al estar inmersos en el trabajo pastoral. Ver la hermenéutica literaria antrópica secular en José Luis Martínez, Más allá de la pos-modernidad (Madrid: Mileto Ediciones, 1999), 23-104 y, rebotando en el ensayo literario, Octavio Paz, El arco y la lira (México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1986), 168; la hermenéutica experiencial en George Reyes, Apuntes de teoría hermenéutica y hermenéutica analógica (Lima: Shalom, 2016c (Formato pdf). Ver el presupuesto de la autonomía del texto en Roland Barthes, “La muerte del autor”, consultado en http://www.cubaliteraria.cu.revista/laletradelescriba/n5/articulo.4.html; Reyes, “El problema hermenéutico de la historia efectual”, 181-192; ver también Paul Ricoeur, Teoría de la interpretación, trad. Graciela Monges Nicolau (México: Siglo XXI, 2006), 38-57, donde a este filósofo multidisciplinar francés se lo ve moderado, ya que concede cierta importancia a la intención del autor, si bien pareciera entenderla más como intención sicológica que comunicativa (p. 43); en su obra Del texto a la acción, 127-147, Ricoeur presenta el fundamento ontológico del presupuesto en mención. En Mauricio Beuchot, Historia de la filosofía del lenguaje (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2005), 290-323 y Posmodernidad, hermenéutica y analogía (Ciudad de México: Universidad Intercontinental, 1996), 15-33, puede leerse la filosofía posmoderna del lenguaje.
[11] Ver en Beuchot, Posmodernidad, 25-28, por qué son imposibles las interpretaciones infinitas propuestas por la hermenéutica metafórica y metaforizadora como la secular de Jacques Derrida.
[12] Eco, Los límites de la interpretación, 36-38. En algunos otros casos, al igual que en la hermenéutica no bíblica —como la de Eco—, hasta la mera apropiación personal del sentido del texto pareciera ser entendida como contextualización y esta como interpretación, si bien hay algo de verdad en lo primero; en esa apropiación se espera que el horizonte del lector se haya fundido intersubjetivamente con aquel del texto —como piensa Gadamer en su obra célebre Verdad y método— y la exposición de su contenido es ya el comienzo de la contextualización. Pero difícilmente será contextualización legítima cuando el intérprete se salta la fase exegética y de validación del proceso hermenéutico de interpretación y se centra únicamente en la contextualización o aplicación, acomodando el supuesto sentido del texto a su propia situación existencial.
La espiritualidad cristiana, definitivamente, tiene que ver con la totalidad de la vida, es decir, se lleva a cabo y se ejercita en lo individual y en lo comunitario, en la soledad y en lo social. También es cierto que esta tiene un fin: acercarnos más a Dios y a nuestro prójimo. ¿Cuáles son aquellas prácticas que nos ayudan a ser mejores discípulos del Señor? ¿Qué es, realmente, la “espiritualidad cristiana”? ¿Hemos olvidado ejercicios espirituales valiosos? Te invitamos a unirte a esta nueva conversación.
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